Menocal benadrukt echter dat het gekeerde ideologische tij haar er niet toe heeft verleid haar tekst aan te passen. Wat haar betreft moet de religieuze en maatschappelijke tolerantie die tussen de achtste en vijftiende eeuw op het Iberisch schiereiland heerste, aangetoond en aangeprezen worden.

Hoe terecht dat is, valt op basis van haar boek moeilijk te zeggen. Deels komt dat doordat ze een brede inzet (in de epiloog worden Don Quichot, Salman Rushdie en de vernietiging van de bibliotheek van Sarajevo aangehaald) combineert met erg precieze scheidslijnen op andere vlakken. Dat begint al bij haar radicale tweedeling tussen de cultuur van de uit Damascus afkomstige Umayyaden-dynastie en de radicale, om niet te zeggen fundamentalistische berbers die vanuit de Noord-Afrikaanse bergen naar Spanje kwamen. Halverwege de achtste eeuw trok Abd-al-Rahman, de stichter van Al-Andalus, als een `politiek vluchteling' uit Damascus, waar de Umayyaden de machtsstrijd met de Abassiden hadden verloren. De berbers die de Syrische soldaten volgden, waren daarentegen niet op de vlucht, zij werden vooral gedreven door `militaire expansiezucht, een hang naar avontuur en een verlangen naar een beter leven'.

In het vervolg blijft het antagonisme tussen de Syriërs en berbers strak gehandhaafd: de eerste groep beheert de erfenis van de tolerante Umayyaden, de andere zit met de gedachten nog half in Noord-Afrika en is oorlogszuchtig. Soms heeft de empirie daaronder te lijden. Wanneer bijvoorbeeld in 1066 in Granada een groot deel van de joodse bevolking wordt omgebracht door brandschattende moslims, schrijft Menocal dat geheel toe aan de berbers.

Een belangrijker bezwaar tegen dit boek, eigenlijk vooral tegen de politieke relevantie ervan, schuilt in Menocals invulling van het begrip `cultuur'. Dat moet gelezen worden als cultuur in hogere zin: haar voornaamste bewijsvoering voor de tolerantie in Al-Andalus bestaat uit de literaire pluriformiteit die er heerste. The ornament of the world – de titel is ontleend aan een oude aanduiding van Córdoba – is uiteindelijk vooral een boek over islamitische, joodse en christelijke literatuur; een eerbetoon aan de schrijvers, dichters en zangers van middeleeuws Spanje.

Vertelkunst

Daarbij gaat het niet zozeer om Spaanse klassiekers als El Poema de mío Cid (ca. 1140), maar vooral om internationaal minder bekende dichters als Ibm Hazm (994-1064), die na de verovering van Córdoba door de berbers (1013) in ballingschap moest en tijdens zijn verblijf in het stadje Niebla dan maar besloot een filosofisch én poëtisch boek over de liefde te schrijven, El collar de la paloma (de halsband van de duif): `De liefde, moge God je eren, is een ernstige ziekte, waarvan de behandeling moet overeenstemmen met de aandoening. Het is een heerlijke ziekte, een welkom ongemak. Zij die er niet aan lijden willen niet immuun zijn en zij die het hebben willen niet genezen'. Of de joodse dichter Judah Halevi (1086-1145), door Menocal ruimhartig aangehaald, hoewel zijn regels niet bepaald de sfeer van een tolerante heilstaat ademen: `Mijn hart is in het Oosten, en ik ben in het Westen/ zo westelijk als ik maar zijn kan!/ Hoe kan ik genieten van mijn eten?/ Welke smaak kan het voor mij hebben?/ Hoe kan ik mijn geloften vervullen/ of de dingen doen die ik gezworen heb te doen,/ terwijl Zion in christelijke handen is/ en ik gevangen zit tussen de Arabieren?'

De kritiek neemt niet weg dat Menocals literair-historische verhaal goed geducumenteerd is en mooi opgeschreven. Bovendien maakt ze in haar epiloog duidelijk dat politiek en literatuur wel degelijk iets met elkaar te maken hebben. Ze wijst erop hoe Cervantes zijn Don Quichot (1606) in de traditie van de islamitische vertelkunst plaatste door zijn roman te presenteren als een vertaling van het werk van een Arabische historicus – wat in het aartskatholieke Spanje van zijn tijd een subversief element in zich droeg. Daar maakt Menocal duidelijk dat een pluriforme literaire cultuur weliswaar niet gelijkstaat aan een tolerante samenleving, maar dat het omgekeerde wel geldt: waar teksten en boeken eenmaal object van vervolging worden, gaan de mensen er meestal vlot achteraan.

Zo gebeurde het ook nadat een reeks oorlogen en oorlogjes, die in 1492 eindigde, de moslims van het Iberisch schiereiland had verdreven. Later werden die in de Spaanse historiografie samengevoegd tot de Reconquista (de herovering), een vroege verschijningsvorm van een misschien niet liberale, maar dan toch in elk geval christelijke jihad. En eentje die, zoals de meeste heilige oorlogen, na de overwinning overging in terreur: de strijd van de inquisitie tegen joden en moslims die zich niet hadden laten bekeren – en ook tegen protestanten.

De vervolging van die laatste groep is opmerkelijk genoeg nooit goed onderzocht, stelt de historicus Werner Thomas in zijn dissertatie In de klauwen van de Inquisitie. Protestanten in Spanje 1517-1648. In de door Thomas geïnventariseerde periode veroordeelde de inquisitie 3.000 protestanten, van wie de meesten vreemdelingen waren, vooral Fransen en Engelsen. Hij begint zijn boek echter met de terechtstelling in Toledo van de Hollandse protestant Hans Avontroot in 1633. Deze man was zo zeker van zijn geloof dat hij de beul assisteerde bij het aansteken van de brandstapel. Hij was dan ook met een speciale missie naar Spanje gekomen, legt Thomas uit. Avontroot wilde koning Filips IV bekeren tot het protestantisme.

Degelijke bekeringsijver was uitzonderlijk. Uit Thomas' uitstekende overzicht rijst een beeld op van vooral veel Franse hugenoten die in problemen kwamen als ze in de Pyreneeën op Spaans grondgebied belandden. De meeste protestantse ketters waren niet zozeer diep devote aanhangers van Luther of Calvijn, maar zochten, zoals de auteur het uitdrukt, vooral `een katholicisme dat zich bevrijd had van verplichtingen en straffen', zoals de mis, de biecht en de aflaten.

Het gebrek aan diepere religieuze belangstelling deelden de vervolgden met de inquisiteurs, die zelf ook op de uiterlijke tekenen van het geloof waren gefixeerd. Zeker in de eerste jaren van de Reformatie werd het protestantisme beschouwd als een variant op het jodendom. Thomas toont bovendien hoe de vervolging zich parallel ontwikkelde aan de relatie tussen Spanje enerzijds en protestantse gebieden als Engeland en de Nederlanden anderzijds.

Zwarte legende

Thomas' werk past in de gestage revisie van de `Zwarte legende' volgens welke elke vorm van vrijheid in het katholieke Spanje de nek werd omgedraaid door bloedfanatieke inquisiteurs. Zijn nuanceringen zijn niet verrassend, al benadrukt hij in zijn inleiding dat hij de daden van de inquisitie niet wil verdedigen of aanvallen.

Opmerkelijk genoeg biedt juist het verhaal over de Nederlander Avontroot aanwijzingen dat ook in de eerste helft van de zeventiende eeuw soms het een en ander aan protestantisme werd gedoogd. Avontroot blijkt namelijk niet na zijn eerste stappen op Spaanse bodem op de brandstapel gezet te zijn. Al in 1603 had hij zijn eerste pogingen gedaan in contact te komen met de Spaanse koning (toen nog Filips III). Niet lang daarna gaf hij in Madrid een staatssecretaris een document waarin hij de opheffing van het katholicisme in Spanje bepleitte – deze liet hem echter niet oppakken. Uiteindelijk werd in 1611 een arrestatiebevel tegen hem uitgevaardigd, maar toen was hij alweer weg. Vanuit Den Haag viel hij in 1613 in zijn Sendbrief opnieuw het katholicisme en de paus aan. Bij gebrek aan resultaat trok hij in 1632 nogmaals naar Madrid, waar hij verscheidene gesprekken voerde met de almachtige eerste minister graaf Gaspar de Olivarez. Die stelde de heilige strijd tenslotte boven de tolerantie ten opzichte van de inmiddels 74-jarige Avontroot: hij gaf hem aan.